Përqasjet ndërmjet moralit dhe fesë



Nexhat Ibrahimi

A. Vizioni etik i botes


Vizioni etik i botës është i pranishëm në mënyrën më madhështore në historinë e njeriut dhe të raportit të tij me Krijuesin e tij.[1] Zoti ua dërgon popujve pejgamberët e vet që t’u sjellin dritë dhe dije dhe që ta korrektojnë jetën e tyre. Shumica e ajeteve e theksojnë këtë fije të pashkëputur të pejgamberëve të Zotit dhe përfundimin kryesisht mosmirënjohës të njeriut, i cili mohon njohjen e shenjave që ia ka dërguar Krijuesi i tij. Ja si lindin popujt e pafe.[2] Mirëpo, asnjë popull nuk ka mbetur pa u njoftuar nga Zoti me mjetet, mënyrat dhe rrugët e shpëtimit të tij: 1. Besimi në Zotin Një të Vetmin; 2. Veprimi i mirë dhe; 3. Mirësjellja modeste, korrekte dhe bujare.[3]

Mendimi se nëse ligjet materiale dhe të arriturat shkencore zbatohen përpikërisht dhe korrektësisht, ato mund të sigurojnë mëvetësisht jetë solide dhe zhvillim normal për individët dhe shoqërinë është i paqëndrueshëm.[4] Shembujt e shumtë nga jeta e përditshme e dëshmojnë të kundërtën. Jeta dëfton se morali është ai që vendos për jetën e njeriut dhe të bashkësisë së tyre dhe se e drejta dhe ligji mund të sigurojnë vetëm çështje joqenësore dhe plotësime të caktuara.[5] Kategoritë morale të vetëdijes, të ndërgjegjes, të turpit, pa ndërhyrë nga jashtë, veprimet e veta i harmonizojnë me interesat e qytetarëve dhe të bashkësive të tjera, në ato fusha ku ligji nuk ka paraparë rregulla dhe sanksion apo aty ku nuk është i zbatueshëm.[6] Çdo rend juridik dhe shoqëror do të humbte rëndësinë dhe vlerën e vet praktike pa njerëz të formuar moralisht, pa njerëz të sinqertë dhe të drejtë, pa njerëz të ndërgjegjshëm dhe qëllimmirë, të sjellshëm dhe të kujdesshëm. Kulturat më të mëdha botërore, në kohën e moralit të shëndoshë, në paqe dhe luftë, me mjete të vogla materiale qenë të afta për vepra të mira, kurse në kohën e degjenerimit moral, me mjete të mëdha materiale nuk qenë të gjendje të plotësojnë nevojat normale.[7]

Prandaj, për të qenë i pranueshëm për njerëzit, morali duhet t’i plotësojë disa kushte. Janë këto kushte që e bëjnë atë tjetërfare nga morali judaist dhe kristian apo edhe nga sistemet e tjera morale.

Në vazhdim le t’i theksojmë disa nga këto kushte:

1. Morali duhet të jetë i arsyeshëm, vital. (El-Kur’an, 29: 45; 2:184; 62:9);

2. Morali duhet të jetë universal (për të gjithë popujt, racat dhe fetë). (El-Kur’an, 5:8);

3. Morali duhet të jetë kompatibil dhe harmonik me natyrën e njeriut (El-Kur’an, 7: 32);

4. Morali duhet të jetë realistik, i zbatueshëm (El-Kur’an, 5: 8); 42: 40; 16: 126; 2: 190;) etj.;

5. Morali duhet të jetë i besueshëm (El-Kur’an, 19: 12; 103: 1-3; 3: 110);

6. Morali duhet të jetë i përgjithshëm (jo i mbyllur brenda xhamisë, ose brenda disa riteve e formave të adhurimit). (El-Kur’an: 7:31; 34: 46; 51:21; 24: 27; 2: 279; 4:58);

7. Morali duhet të jetë konzistent dhe i balancuar (në plotësimin e nevojave të njeriut, kundrejt brahmanizmit indus manikeizmit iranian, stoicizmit grek, monakizmit kristian, filozofisë materialiste judaiste dhe moderniste (28: 77; 2: 201; 35: 32).[8]

Gjatë historisë vërejmë kryesisht tri përqasje të raportit ndërmjet fesë dhe moralit:





1. Morali pa fe



Feja pa moral do të mbetej pa vlerën e vet reale dhe do të paraqiste vetëm një varfërim, një aplikim mekanik i ritualeve fetare, pa lidhje me jetën praktike, derisa morali pa fe do ta humbiste sanksionin e nevojshëm për jetën, sanksionin absolut. Morali dhe feja plotësohen në rrugëtimin e tyre deri te individi dhe shoqëria në përgjithësi. Feja i ofron jetës permanencë, njëmendësi dhe stabilitet të duhur, kurse morali i ofron jetës lëvizshmëri dhe dinamikë të duhur. Feja mbjell në shpirt njëfarë droje, respekti, kurse morali relativizon frikën dhe i jep liri të nevojshme. Feja çon drejt synimit më të lartë – daljen para gjyqit absolut, kurse morali ofron mënyrat si të arrihet ky synim: perceptimi moral → ndjenjat morale → veprimi moral.[9] Muhammedi a. s. lidhur me këtë temë ka pohuar: “Nuk ka besim pa moral dhe nuk ka moral pa fe.” [10]

Problemi i moralit pa Zot do të mbetet vetëm problem teorik, pa mundësi të verifikimit praktik, sepse historia njerëzore nuk ka shënuar asnjë bashkësi absolutisht joreligjioze.[11] Madje edhe ateistët më të mëdhenj nuk mund të lavdërohen me ateizëm të pastër, sepse nga ndërgjegjja e tyre bartin një dozë religjioni nga e kaluara, nëpërmjet traditave të lindjes, martesës, vdekjes, këngës, kulturës së ushqimit, stilit të veshjes, arkitekturës, mënyrës së banimit, raporteve individuale, farefisnore, shoqërore, kulturës religjioze, trashëgimisë gojore dhe të shkruar dhe aspekteve tjera të jetës.[12] Edhe po të synohet të formohet një brez thjesht ateist, duke krijuar kushtet e izolimit të plotë psikologjik, që individi të mos ketë kontakt me Kur’anin, Biblën, veprat artistike, veprat muzikore, dramat nga Sofokliu deri te Beketi, veprat arkitektonike, letrare e të tjera, kjo nuk do të arrihej.[13]

F. Niçe pohon se “njeriu pa Zot, dashur pa dashur, hir e pa hir, nuk dëshiroi, nuk mund të bëhet i mirë. Për fat të keq, në Perëndim, Zoti është i vdekur.”[14] Kurse Max Weber thekson se “shkenca kurrë nuk i ka dhënë vlera, virtyte, përmbajtje, kuptim dhe synim jetës. Këtë e bën vetëm religjioni, kurse shkenca është vetëm një mjet i jetës”. [15] Ftesën për moral dijetarët e konsiderojnë kusht, shtyllë të parë për ndërtimin e çdo shoqërie të shëndoshë, apo, si e tha këtë Shatobriani: “Etika është baza e çdo shoqërie.”[16]







2. Morali pranë fesë



Mendimi se feja dhe morali janë vlera të mëvetësishme, të izoluara dhe të ndara, porse ata duhet të koekzistojnë në mënyrë tolerante dhe jokontraverze, janë të paqëndrueshme, siç është i paqëndrueshëm morali pa fe: a mund të kërkojë njeriu, në emër të njeriut, atë që feja e kërkon prej tij në emër të Zotit[17], sikundër që ishte i paqëndrueshëm pretendimi i tyre se: ateistët në vend të drojës nga përgjegjësia para Zotit ofrojnë dashurinë e njeriut ndaj së mirës nga vetëdija dhe pa frikë, sepse theksimi i njeriut në vend të Zotit do të ishte një lloj tautologjie dhe besimi në njerëzinë do të ishte vetëm një trajtë më e ulët e religjionit.

Në kundërshtim me tendencat dhe pretendimet e kohëpaskohshme të sistemeve të ndryshme filozofike dhe relikteve të mbetura të feve të shpallura, ka dominuar mendimi se feja dhe morali duhet të ecin tok njëri me tjetrin, e jo njëri pranë tjetrit. Edhe Volteri[18] në fund të jetës së tij, edhe Kanti[19], por edhe filozofë të tjerë kanë mbështetur ecjen e moralit dhe të fesë së bashku.

Zh. Zh. Ruso pati shkruar: “Në fillim kam menduar se është e mundur të jesh i moralshëm e të mos besosh në Zotin. Tash e kam të qartë se kjo është e pamundur dhe se bindjet e mia të dikurshme ishin iluzione të thjeshta.” [20]

Morali është te njeriu, por nuk është nga njeriu, sepse po të ishte morali nga njeriu, nuk do të mund të flisnim për të mirën dhe të keqen, por vetëm për dobinë dhe dëmin, interesin dhe jointeresin, pëlqimin dhe mospëlqimin. Nga parimi i moralit fetar, njeriu jofetar nuk bën mirë, por bën vepra kalimtare momentalisht të dobishme.[21]





3. Morali në fe



Te njeriu ndikojnë njëkohësisht feja edhe morali dhe në angazhimin dhe ecjen e përbashkët përpiqen të ndërtojnë vizione dhe vlera pozitive. Allahu i lartësuar thotë:

“Nuk është tërë e mira të ktheni fytyrat tuaja kah lindja ose perëndimi, por mirësi e vërtetë është ajo e atij që i beson Allahut, ditës së gjykimit, engjëjve, librit, pejgamberëve dhe, pasurinë që e do, ua jep të afërmëve, bonjakëve, të varfërve, udhëtarëve, lypësve dhe për lirimin e robërve, dhe ai që e fal namazin, e jep zeqatin, dhe ata që kur premtojnë e zbatojnë, dhe të durueshmit në skamje, në sëmundje dhe në flakën e luftës. Të tillët janë ata të sinqertit dhe të tillët janë ata të devotshmit.” (El-Bekareh, 177)).

Këto dy vlera janë kusht për progres, ngushëllim ndaj të dëmtuarve dhe qortim e vërejtje ndaj tiranëve dhe keqbërësve, të gjithë atyre që shkelin të drejtat e huaja dhe personalitetin e huaj. [22]

Jusuf El-Karadavi, kur analizon lëvizjen e Vëllezërve Myslimanë, pohon se për të pasur sukses një shoqëri nevojiten disa faktorë: faktori racional (xhanib’ul-‘aklij), faktori moral (xhanib’ul-hulukij), faktori fizik (xhanib’ul-bedenij), faktori i angazhimit permanent për të mirë (xhanib’ul-xhihadij), faktori shoqëror (xhanib’ul-ixhtima’ij) dhe faktori politik (xhanib’ul-sijasij).[23]

Feja dhe morali i japin zemër dhe e motivojnë individin për vepra të mira edhe kur këto vlera ai nuk i pranon as në rrafshin teorik as në aplikim praktik. Feja dhe morali pengojnë nga e keqja dhe e liga edhe atëherë kur askush nuk ndëshkohet.[24]

Hasan El-Benna, e quante moralin strumbullar të ndryshimeve shoqërore dhe shkop reformator, duke aluduar në shkopin që ndërron drejtimin, për t’u shprehur me gojën e poetit “Ji i sigurt se atdheu nuk është ngushtuar nga banorët e vet, por morali i banorëve të vet është ngushtuar.”[25]

Krahas faktit se morali në vetëvete paraqet begati dhe mirësjellje, krahas faktit se ai paraqet abstenim nga imorali dhe alkooli, morali është edhe diç më tepër: disiplina e shpirtit, vërtetësia në të folur, mirësia në vepër, emaneti në mirësjellje, trimëria në mendim, drejtësia në gjykim, këmbëngulësia në të vërtetën, vendosmëria në të mirë etj.[26] Ai mendon se nga të gjitha këto, durimi (sabr), këmbëngulësia (thebat), shpresa (emel) dhe sakrifikimi (bedhl) janë shtylla të moralit të shëndoshë për prosperitet shpirtëror, kulturor dhe politik.[27]

Morali në fe nënkupton që marrëdhëniet e njeriut me Zotin të manifestojnë dashurinë dhe nënshtrimin, besimin e plotë dhe ndershmërinë, paqen, rehatinë dhe aktivitetin. Këto marrëdhënie duhet të manifestojnë edhe përzemërsi ndaj të afërmit, kujdes ndaj fqinjit, respekt ndaj pleqve dhe mirëkuptim e mëshirë ndaj të rinjve, përkujdesje ndaj të sëmurëve, të varfërve, simpati ndaj të dëshpëruarve dhe shpresë e lumturi ndaj të pashpresëve etj.[28]

Ndër rrugët dhe metodat e mishërimit të njeriut me tërë këto virtyte e vlera kemi pesë shtylla të mirënjohura:

1. Shehadeti mbi njësinë e Allahut dhe mbi vërtetësinë e Muhammedit a. s.;

2. Zbatimi i namazeve;

3. Dhënia e zekatit;

4. Kryerja e haxhit në Ka’be;

5. Agjërimi i muajit të ramazanit.[29]

Ekzistojnë edhe rrugë të tjera, parandaluese, që e ndihmojnë njeriun të ruhet nga çmenduria, degjenerimi, shfrenimi etj.:

1. Ndalimi dhe përmbajtja nga pijet narkotike (si drogat, alkoolet dhe duhani). (El-Kur’an: 2:213; 4:43; 5:93-94);

2. Mospërdorimi i mishit të derrit dhe derivateve të tij, mishit të kafshëve dhëmbëshqyese, shpezëve grabitqare, brejtësve, mishit të cofëtinave etj. (El-Kur’an: 2:172-173; 5:4-6);

3. Ndalimi i argëtimeve të dëmshme e të shfrenuara (bixhozi etj.). (El-Kur’an: 2:219; 5:93-94);

4. Të gjitha marrëdhëniet seksuale jashtë martesës dhe të gjitha sjelljet me të folur, të ecur, të parët, me të veshur, që janë provokative, që nxisin epshet dhe joshjen etj. (El-Kur’an: 23:5-7; 24:30-33); 70:29-31).[30]

Zbatimi i këtyre parimeve[31] krijon individë dhe shoqëri të shëndoshë, krijesa shpirtërore dhe qytetëruese.

Në fund të këtyre observimeve mund të përfundojmë:

- Nuk ka moral si parim, si ide pa religjion, por mund të ketë moralitet praktik. Ky moralitet praktik manifestohet si inerci dhe është gjithnjë e më i dobët sa më shumë që largohet nga burimi i tij, d.m.th. nga Zoti.

- Nuk mund të themelohet kurrfarë rendi moral mbi ateizëm, ndonëse ateizmi nuk e eliminon drejtpërdrejt moralitetin, por e eliminon gjykimin dhe arsyetimin e tij, që ndryshe do të mund të përkufizohej si “gjendje tjetër agregate” e religjionit.[32]





B. Morali, dituria dhe feja





1. Morali dhe feja



Nuk ekziston asnjë trajtë religjioni që do të privonte lidhjet me pikëpamje të caktuara morale. Kjo lidhje morale është më intensive në disa religjione, kurse në disa të tjera më e zbehtë, e megjithatë ekziston në të gjitha trajtat religjioze. Lidhjet e moralit me religjionin janë të domosdoshme, ndonëse teoretikisht mund të ekzistojnë ndarazi. [33]

Mësimi islam thotë se feja/besimi (ed-dinu/el-imanu) dhe morali (el-ahlaku) janë dy segmente të një raporti unikal të njeriut ndaj botës dhe jetës. Kjo lidhshmëri e fesë dhe e moralit në Islam manifestohet në maksimën aq karakteristike kur’anore që “të besohet dhe të bëhen vepra të mira”.[34] Në të vërtetë, morali është besimi i zbërthyer në synimin dhe rregullat e mirësjelljes. Morali në islam konsiston në sjelljen apo mirësjelljen e vullnetshme të njeriut ndaj njerëzve të tjerë, të harmonizuar me faktin e ekzistimit të Zotit. Morali islam përbëhet nga ndjenja, bindja dhe besimi se duke u sjellë mirë ndaj vetes, ndaj të tjerëve, ndaj materies së gjallë dhe jo të gjallë ne sillemi mirë ndaj Zotit. Kjo bëhet nga ndjenja, konceptimi dhe besimi në kuptimin më të lartë, të botës tjetër, të transcendencës hyjnore të jetës njerëzore.

Me fjalë të tjera, morali është i mundur vetëm nëse ekziston domethënia më e lartë, domethënia tjetër e jetës njerëzore nga ajo e mbyllura në kufijtë e materies, hapësirës dhe kohës, nga ajo që manifestohet në dimensionin natyror, biologjik të jetës njerëzore. Kjo do të thotë se morali islam, si ide dhe si sistem vlerash, mund të zë fill vetëm në botëkuptimin fetar.[35]

Duke u nisur nga fakti se morali ka burim hyjnor, e ndërkaq e gjejmë edhe te ateistët dhe indiferentët, mund të thuhet se tek ata moraliteti është ose shprehje e fesë dhe e moralit të trashëguar nëpërmjet edukimit, arsimimit dhe trashëgimisë tjetër kulturo-qytetëruese fetare, ose refuzim deklarativ i fesë, ndërsa feja, megjithatë, ndiqet në jetë si inerci, ose si pasojë e qëndrimit laraman, që është manifestim i zbrazëtisë së tyre fetare.[36] Këtë mund ta kuptojmë edhe nga fakti se “morali ka lindur nga ndalimi dhe ka mbetur ndalim deri sot. Kurse ndalimi është religjioz, nga natyra edhe nga prejardhja.”[37]





2. Morali dhe dituria



Me dallim prej moralit dhe fesë, të cilët kanë lidhje të pandashme, morali dhe dituria nuk janë në raporte të ngushta, madje përjashtohen ndërmjet tyre. Këtë e pohon, në njëfarë mënyre edhe A. Izetbegoviq, në punimin e tij meastral Morali dhe religjioni, se “mbi shkencë nuk mund të bazohet kurrfarë etike”.[38] Kjo për arsye se sferat e veprimit të moralit dhe të fesë dhe moralit dhe diturisë dallojnë pothuaj diametralisht. Pretendimi që këto dy fusha mund të interpretojnë njëra tjetrën sjellë dy lloj supersticionesh: I pari: kur shkenca përpiqet të shpjegojë botën e brendshme të njeriut; I dyti: kur religjioni përpiqet të shpjegojë dukuritë natyrore. Sepse, duke e shpjeguar botën shpirtërore, shkenca e ka objektivizuar atë, duke krijuar prej shpirtit psikën, kurse prej Zotit - parashkaktarin, ndërsa religjioni e ka personalizuar natyrën palodhshëm, pra, e ka shndërruar në jo-natyrë.[39] Derisa morali vepron në sferën e lirisë njerëzore, në horizontet intime të shpirtit, në shkaqet dhe mundësitë e pakapshme të vullnetit, në rrafshin e vetëdijes, të personalitetit, në hapësirën e raporteve ndërmjet njerëzve, në botën e brendshme të qëllimeve, dëshirave dhe përpjekjeve, shkenca, respektivisht dituria, vepron, preokupohet me hulumtimin teorik dhe empirik të fakteve në rrafsh të materialitetit, sasisë, kauzalitetit dhe entropisë së botës.[40] Kjo do të thotë se dituria, pra shkenca nuk mund të argumentojë shkencërisht se diçka është e mirë apo e keqe, se diçka bën të flitet e të veprohet e diçka jo. Shkenca nuk mund t’i eliminojë dilemat morale, nuk mund të hyjë në idealet morale, shkenca nuk i rregullon çështjet, p.sh., si t’i ndihmohet plakës së moshuar që ta kapërcejë rrugën e rrezikshme, shkenca nuk ofron përgjigje para dilemës: çka të shpëtohet nëse zjarri ka kapluar një shtëpi ku gjenden një njeri i moshuar dhe një figurë artistike me vlera botërore. Përgjigjja morale është se duhet shpëtuar njeriu i moshuar.[41]

Ndryshe nga dituria në fetë dhe sistemet e tjera, dituria në islam duhet të zhvillohet në pajtim me parimet morale. Këtë All-llahu i madhëruar e konfirmon me fjalët e tij “Lexo në emër të Krijuesit tënd. ...” (El-Alek,1-5). Me këto pesë ajete të sures El-Kalem është vendosur themeli i raporteve ndërmjet njeriut, natyrës, diturisë dhe Krijuesit, duke ofruar zgjidhjen në konceptin e raporteve njeri-shkencë me futjen e cakut dhe kuptimit, pikëmbështetja e të cilave qëndron jashtë njeriut dhe jashtë shkencës. Shkenca në vetëvete nuk është cak, por instrument i tewhidit dhe i njohjes.[42]

Gjatë historisë së mendimit njerëzor janë spikatur veçanërisht dy tema: Zoti dhe njeriu. Pretendimi që dituria të flasë dhe të preokupohet me temën për Zotin dhe njeriun do të rezultojë negativisht, sepse të vërtetat më të mëdha për Zotin, por edhe për njeriun, nuk do t’i gjejmë në biologji, fizikë, astronomi, psikologji, madje as në teologji. Këto të vërteta do t’i gjejmë në librat e shenjtë të feve qiellore.[43] Këto kufizime të shkencës kanë të bëjnë edhe me lirinë e dinjitetit të njeriut, të të drejtave njerëzore, kuptimit të jetës, së keqes dhe së mirës, ...miqësisë, sakrificës, përkushtimit, martesës, dashurisë [44] etj.

Prishja e raporteve ndërmjet morales dhe shkencores dhe etikes dhe estetikes rezulton me shtrembërimet kërcënuese ndaj njerëzisë, të manifestuara nëpërmjet shekullarizmit, materializmit, globalizmit dhe krizës ekologjike.[45] Dituria pa religjion dhe etikë është synim në vetvete dhe vë në rrezik jetën e njerëzve.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] Abdulkerim Zejdan, Usul’ud-da’veti, botimi III, El-Iskenderijjeh, 1396 h./1976, fq. 76 e pas.

[2] Shih: Yusuf Al-Qaradawy, Introduction to Know Islam, Kairo, 1997, fq. 21-24. Krhs.: Marcel A. Boisard, Humanizam Islama, 1423 h./2002, fq. 62-63; Ahmed Emin, Kitab’ul-ahlak, op. cit., 15-16.

[3] Georges G. Corm, Prilog proučavanju multikonfesionalnih društava – Društveno-pravne i političke posljedice religioznog pluralizma, Sarajevë, 1977, fq. 143; Për aspektin moral, por edhe shpirtëror, politik, ekonomik dhe shoqëror shih: Ebu’l-A’la El-Mewdudi, Nidham’ul-hajati fi’l-islam, Rijad, 1404 h./1984, fq. 19 dhe 7-85.

[4] Ndonëse këtë e sheh vetëm në rafshin historik, social, eksterior, V. Diltaj megjithatë pranon se religjioziteti bën pjesë ndër themelet e objektivizimit dhe organizimit të frymës (duh), dhe këtë, sipas tij, e vërteton edhe historia edhe refleksionet antropologjike, ... që lidh përjetimin dhe konceptimin te poeti, artisti, besimtari dhe filozofi. Shih: Vilhelm Diltaj, Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, Beograd, 1980, fq. 325.

[5] Mustafa Abd’ul-xhevvad Imran, & Imad Hafaxhi Salim Amir, & Muhammed Abd’ul-fudajl Muhammed Abd’ul-aziz El-Kusi, El-Xhanib’ul-imanijji we’l-ahlakijji fi’l-islami, Kairo, 1396–1397 h./ 1976-1977, fq. 205-208; Abbas Mahmud El-Akkad, El-Mer’etu fi’l-Kur’ani, Kairo, 1980, fq. 29 e pas.

[6] Urdhëri moral islam, i cili do të mund të cilësohej si eskatologjik, është karakteristik me faktin se mendimi mbi Gjykimin e fundit i nxit myslimanët ta respektojnë Ligjin, ta mënjanojnë të keqen dhe ta predikojnë të mirën. Sipas: Marcel A. Boisard, op. cit., fq. 63.

[7] Shih: Ismet Ozel, Tri çështje: Teknika, civilizimi, tëhuajësimi, Prishtinë, 1998.

Për raportet e filozofisë dhe etikës moderne evropiane shih: Mikel Difren, Za coveka, Beograd, 1973, fq. 254-267.

[8] Gjerësisht: Yusuf Al-Qaradawy, Introduction to Know Islam, Kairo, 1997, fq. 92-102. Sejjid Kutub, Dirasatun islamijjeh, botimi VI, Bejrut,1403 h./1983, Bejrut, fq. 48.

[9] Zhvillimi i prirjes materialiste është mospërputhja e klimës shpirtërore dhe morale tek njeriu me mendimet e lidhura me të besuarit në Zot e të adhuruarit e Tij. Sipas: Murteza Mutahhari, Shkaqet e Animit nga Materializmi, Tiranë, 2003, fq. 183.

[10] Me gjithë orvatjet që të gjejmë burimin e këtij hadithi, nuk e gjetëm, ndaj po e theksojmë si të tillë.

[11] John Locke (Llok), pararendës i utilitarizmit, mendon se e mira dhe e keqja janë të indentifikueshme me kënaqësinë dhe dhembjen, vetëm se këto të fundit nuk i konsideron synime morale, por mjete. Kënaqësia dhe dhembja përcaktohen si shpërblim dhe ndëshkim që pasojnë nga harmonia dhe aharmonia e veprimeve me ligjet morale. Risto Tubić (përgatitës), Britanska filozofija morala – Etičke teorije od XVII do konca XIX vijeka, Sarajevë, 1978, fq. 143-173.

[12] Volterit i atribuohet thënia “Edhe sikur Zoti edhe të mos ekzistonte, ne do të duhej ta krijonim atë.” Sipas: Yusuf Al-Qaradawy, Introduction to Know Islam, Kairo, 1997, fq. 14. Krhs.: Alija Izetbegović, Islam izmedju Istoka i Zapada, Beograd, 1989, fq.140-147. Krahaso: Vuko Pavicevic, Bazat e etikës, Prishtinë, 1981, fq. 136-139; Murteza Mutahhari, Shkaqet op. cit., fq. 184.

[13] Shih: Alija Izetbegović, Moral i religija, Etika u islamu në: Zbornik radova III Simpozija Zagrebačke Džamije 1410/1990, Zagreb, 1991, fq. 46.

[14] T. Mastnak pohon se në Perëndim “Zoti është i vrarë.” Shih: Tomazh Mastnak, Zoti i blasfemuar dhe demokracia perëndimore, Prizren, 1421/2000.

[15] Cituar sipas: Mustafa Spahić, Učenje Islama, Zenica, 2002, fq. 65. Sejjid Kutub, Dirasatun islamijjeh, botimi VI, Bejrut,1403 h./1983, Bejrut, fq. 48.

[16] Cituar sipas: Afif Abdulfettah Tabbareh, Ruhu’d-din’il-islamijj, botimi IX, Bejrut, 1392 h./ 1972, fq. 199.

[17] A. Izetbegović, Islam izmedju Istoka i Zapada, op. cit., fq. 144.

[18] Shih: Fridrih Jodl, Istorija etike, I, Sarajevë, 1975, fq. 283-287.

[19] Shih: Vuko Pavicević, op. cit., fq. 417-439.

[20] Citati sipas: Halid Buljina, op. cit., fq. 820-823.

Gjerësisht për konceptin e filozofit Ruso për moralin dhe religjionin shih: Fridrih Jodl, Istorija etike, I, op. cit., fq. 287-292.

[21] Mustafa Spahić, Učenje Islama, Zenica, 2002, fq. 68. Krahaso: Abbas Mahmud El-Akkad, El-Felsefet’ul-kur’anijjeh, Kairo, pa vit botimi, fq. 19-27.

[22] Shih: Marcel A. Boisard, op. cit., fq. 62-75; Halid Buljina, op. cit., fq. 822-823.

[23] Jusuf El-Karadavi, Et-Terbijjet’ul-islamijjetu we medresetu Hasan el-Benna, Kuwait, 1403 h. / 1983, fq. 32-94. Shih sidomos faqet: 42-53.

[24] Alija Izetbegović, op. cit., fq.140-142. Lazar Milin, Naučno opravdanje religije – Apologetika, libri 1, botimi II, Beograd, 1984, fq. 154 e pas.

[25] Jusuf El-Karadavi, Et-Terbijjet’ul-islamijjetu ..., op. cit., fq. 42; Abbas M. El-Akkad, El-Felsefet’ul-kur’anijjeh, op. cit., fq.24.

[26] Jusuf El-Karadavi, Et-Terbijjet’ul-islamijjetu ..., op. cit., fq. 42-47.

[27] Ibid., fq. 46-53.

[28] Shih: Abdulkerim Zejdan, Usul’ud-da’veti, botimi III, El-Iskenderijjeh, 1396 h./1976, fq. 75-76.

[29] Imam En-Nevevij, Rijad’us-salihin, Shkup, 2003, fq. 355, hadithi nr. 1279.

[30] Hamude Abdulati, Islami në fokus, Shkup, 2000/1421, fq. 93 e pas. Abbas Mahmud El-Akkad, El-Mer’etu fi’l-Kur’ani, Kairo, 1980, fq.29-48.

[31] Gjerësisht për edukatën islame: Mustafa Tahhan, Aftësimi edukativ islam, Shkup, 1424 h./2003, fq. 71-131.

[32] A. Izetbegović, Islam izmedju..., op. cit., fq. 147.

[33] Mendimi është sipas: Lazar Milin, Naučno opravdanje religije – Apologetika, libri 1, botimi II, Beograd, 1984, fq. 154-155.

[34] El-A’raf, 146.

Krhs.: Muhammed El-Gazali, Huluk’ul-muslimi, botimi IX, Kairo, 1403/1983, fq. 22.

[35] Resid Hafizović, Osnove islamskog vjerskog morala, Zbornik Radova Islamskog Teološkog Fakulteta u Sarajevo, nr. 2/1987, Sarajevë, fq.137-140.

[36] Këtu duhet pasur parasysh se “mendimi e mohon Zotin, kurse njeriu dhe jeta e pohojnë”. Sipas: Alija Izetbegović, Islam izmedju Istoka i Zapada, botimi I, Beograd, 1988, fq. 122-124; Muhammed El-Gazali, Huluk’ul-muslimi, op. cit., fq. 8-10.

[37] Sipas: A. Izetbegović, Islam izmedju ..., op. cit., fq. 130.

[38] Alija Izetbegović, Moral i religija, në: Etika u islamu, Zbornik Radova III Simpozija Zagrebačke Džamije 1410/1990, Zagreb, 1991, fq. 25. Punimi i njëjtë me ndryshime të vogla është në: A. Izetbegović, Islam izmedju ..., op. cit, fq. 117-147.

[39] Sipas: A. Izetbegović, Islam izmedju ..., op. cit, fq. 248 e tutje.

[40] Shih me vëmendje tekstin e Abdus Selamit, nobelist i shkencave fizike, me titull: Islam and Science (Islam i znanost), Etika u islamu, op. cit., fq. 95-114.

Arif Tanović, Etika i politika, botimi II, Sarajevë, 1980, fq. 15-51; Džemaludin Latić, Islam i svjetske religije, I, Sarajevë, 2000, fq. 61-62.

[41] Alija Izetbegović, Islam …, op. cit., fq. 124.

[42] Haris Silajdzić, Islam i humanizacija savremenog društva, Etika u islamu, op. cit., fq. 52-53.

[43] A. Izetbegović, Moral i religija, op. cit., fq. 26.

[44] A. Izetbegović, Moral i religija, op. cit., fq. 26.

[45] Ismet Ozel, Tri çështje: Teknika, civilizimi dhe tëhuajësimi, Shkup, 1998.